von Klaus Beckmann
Die Tora als Argument im gegenwärtigen
Konflikt?
Die Hebräische Bibel berichtet von der Zuweisung des Landes an die Stämme
Israels als einer zentralen Heilshandlung Gottes in der Geschichte (vgl. etwa
Dtn 32,8). Im „Kleinen heilsgeschichtlichen Credo“ (Dtn 26, 5-10a)
wird der Zusammenhang von Erzvätergeschichte (Weg nach Ägypten), Volkwerdung
und Knechtsexistenz in Ägypten, Offenbarung JHWHs in der Befreiung „mit
starker Hand und ausgestrecktem Arm“ und Verleihung des Landes, „wo
Milch und Honig fließt“, rhetorisch gebündelt [1]. In der Vätergeschichte
erscheint das „Land, das ich dir zeigen werde“, wiederholt als Inhalt
der in Gottes Beziehungstreue angelegten Zukunft (Gen 12, 1; Gen 28, 13; Gen
48, 21; vgl. Gen 46, 1-4 und Gen 50, 24 mit dem Motiv des Exodus aus Ägypten,
in dem die Verheißung des Landes Kanaan indirekt anklingt). Parallel zu
dieser „Volk Israel“ / „Land Kanaan“-Tradition wird
im AT auch vereinzelt berichtet, dass andere Völker Länder zugewiesen
bekommen haben (die Arabervölker in Gen 25,12-18; 36,1-43; die Äthiopier,
Philister und Aramäer in Amos 9,7) [2].
Analysiert man den Charakter der biblisch ausgedrückten Beziehung zwischen
dem Volk Israel und dem verheißenen Land, so fällt auf, dass das
Volk als ursprünglich nicht bodenständig beschrieben wird: „Mein
Vater war ein umherirrender Aramäer“ (Dtn 26,5). Der Anspruch auf
das Land beruft sich nicht auf kulturelle oder genealogische Abstammung, sondern
auf die Autorität JHWHs, der gemäß seinem Versprechen an die
Väter das Land „gab“ (Jos 21, 43). Die Größe „Heimat“
wird aus der theologischen Dimension des Bundes abgeleitet. Ansässigkeit
wird dadurch nicht ursprünglich mit Heil identifiziert; ist der Gott Israels
primär derjenige, der sich in der Befreiungstat des Exodus selbst definiert
(vgl. Hos 13,4), so erinnert sich Israel im Passagedächtnis ja gerade der
Aufgabe einer Lokalisierung – einer solchen freilich, an der kein menschenwürdiges
Leben möglich war. Erst die theologische Qualifizierung von „Land“
als göttliche Leihgabe vermittelt dem Heimatbegriff religiöse Dignität.
Israelitische Volksexistenz beginnt im biblischen Erzählduktus mit dem
Exodus und steht damit von vornherein gegen eine bruchlose Identifikation von
Land und Lebensgemeinschaft [3]. Die Exoduserzählung als wesentliche Gründungsurkunde
des Volkes Israel vergegenwärtigt die Erfahrung von Fremdlingschaft, notvoller
Wanderung und Immigration in ein genuin fremdes Gebiet. Auch als Israel längst
primär eine Agrargesellschaft geworden war, blieb das Bewusstsein der Differenz
zwischen Landbezug und Volksexistenz vor JHWH.
Kennzeichnend dafür ist die Problematisierung privaten Landbesitzes. Stellt
Lev 25,23 von JHWH her kategorisch fest: „Fremde und Beisassen seid ihr
bei mir“, so ist damit entschieden, dass das Land dem Volk und seinen
Gliedern nicht frei verfügbar ist. Ein unwiderruflicher Verkauf von Land
scheidet als legale Möglichkeit aus. Die Gesetze über das Erlassjahr
begrenzen die wirtschaftliche Eigendynamik des Lebens im Land und vergegenwärtigen
der Gemeinschaft immer wieder den Leihgabe-Status ihrer Existenz vor Gott. Der
alle sieben Jahre vorgeschriebene Schuldenerlass ermahnt an die Verpflichtung
der Gemeinschaft und aller Individuen gegenüber JHWH (vgl. Dtn 15, 1f).
Alle 49 Jahre werden Grundstücksverkäufe für nichtig erklärt,
so dass die Restitution der ursprünglichen Verteilung des Landes eintritt
und die gottgewollte Ordnung des sozialen Lebens wiederkehrt (vgl. Lev 25, 8-13;
dazu Ri 1, 19ff). Der mit dem Land wirtschaftende Israelit wird so daran gehindert,
sich über seinen ökonomischen Erfolg zu definieren und das Land seiner
eigenen Aktivität zu unterwerfen.
Der Anspruch der Texte, die von der Landnahme berichten, ist nicht ein im modernen
Sinn historisch-berichtender, sondern theologisch-verpflichtend. Selbst wenn
die ältesten Textquellen auf das 10. vorchristliche Jahrhundert datiert
werden, sind diese doch in erheblichem zeitlichen Abstand vom erzählten
Geschehen entstanden. Im Rahmen der biblischen Theologie sind die Aussagen zu
Landverheißung und Landnahme adäquat nur im Kontext der dem Volk
gestellten Forderungen nach Gerechtigkeit, Mitmenschlichkeit usw. zu lesen.
Israels Beziehung zum „Gelobten Land“ setzt die Achtung der göttlichen
Gebote zwingend voraus; um in Frieden im Land leben zu können, ist es erforderlich,
die Weisung JHWHs zu erfüllen, der das Land verheißen und geschenkt
hat: „Ein Gast bin ich im Land, verbirg vor mir nicht deine Gebote“
(Ps 119,19) [4]. Die Landthematik wird nicht unter dem Gesichtspunkt gemeinschaftlichen
Erbeigentums, sondern ethisch-politisch entfaltet. Das Bekenntnis zum Land impliziert
die Annahme der Lebensordnung Gottes, so dass von einem theo-plitischen Verfassungspatriotismus
gesprochen werden könnte.
Der Gesamtaufbau des „Deuteronomistischen Geschichtswerkes“ (Josua
– 2. Könige), das seine Gestalt nach dem Landverlust, der Exilierung
des Südreiches Juda, erhielt, intendiert die theologische Erklärung
und Lösung der politischen Krise des Jahres 587 v. Chr. In der Darstellung
der Landnahme in Jos ist demgemäß eine nach deutenden Gesichtspunkten
konzipierte Beschreibung einer idealen Anfangszeit zu erkennen. Absicht dieser
Deutung ist es, JHWH trotz des Scheiterns Israels in seinem Land als unverändert
bundestreu zu erweisen und die Schuld für den Landverlust dem Volk zuzuschreiben,
das vor dem Gesetz versagt habe. So kann in Lev 26,34f die Verletzung des Sabbatgebots
als Grund des Exils angeführt werden [5]. Diese ätiologisch-theologische
Sicht der Geschichte Israels zwischen Landnahme und Exil bewirkte bei den in
Babylon Exilierten die Bereitschaft zur religiösen Umkehr. Deren Ziel war
nicht die Eroberung des Landes, sondern die Erneuerung des spirituellen Lebens
mit dem Zentrum im Jerusalemer Tempel [6]. Wie wenig das Dtn Geschichtswerk
in diesem Zusammenhang Wert legt auf historische Fakten, zeigt sich in Richterbuch:
Dieses nennt zu Anfang mehrere nicht eroberte Orte und widerspricht so der in
Jos getroffenen Aussage einer kompletten Landnahme.
Insbesondere im Buch Josua wird die Landnahme der Israeliten in Kanaan als
kriegerischer Vorgang beschrieben. In der exegetischen Wissenschaft besteht
aber ein weitgehender Konsens darüber, dass die betreffenden Texte nicht
als historische Berichte, sondern vielmehr als in späterer Zeit verfasste
theologische Geschichtsdeutungen zu verstehen sind, durch die der gegenwärtige
Zustand erklärt und legitimiert werden sollte. Historisch ist davon auszugehen,
dass die Ansiedlung der Israeliten in Kanaan nicht kriegerisch, sondern in einem
längeren friedlichen Umschichtungsprozess im östlichen Küstenbereich
des Mittelmeers vonstatten ging. Die bis ins 12. Jh. v. Chr. dort existierenden
Stadtstaaten waren in eine schwere wirtschaftliche und soziale Krise geraten.
Nomadenstämme rivalisierten ständig um geeignetes Weideland. Die von
den Ägyptern betriebene Ansiedlung früherer Seevölker (bes. der
Philister) an der Küste und der Zusammenbruch des Hethiterreiches in Kleinasien
sorgten zusätzlich für eine grundlegende Destabilisierung, die es
einer aus Ägypten ausgezogenen Gruppe (in der Forschung „Exodusgruppe“
genannt), erleichterte, im Land zu siedeln [7].
Die biblische Land-Theologie steht religionsgeschichtlich einmalig da, gibt
es in anderen Religionen doch zwar „heilige Stätten“, aber
kein „heiliges Land“. Die Sorge für das Gedeihen des ganzen
Landes wird zum Kennzeichen jüdischer Alltagsfrömmigkeit, die im Umgang
mit den natürlichen Gegebenheiten des Landes die Bundesbeziehung zu JHWH
erlebt und sich durch Gott personal in die Verantwortung für den Lebensraum
genommen weiß. Durch die Bundesgesetzgebung Gottes erhält das Land
rechtliche Ansprüche gegenüber seinen Bewohnern: Der Ruheanspruch
zum Schutz vor schädlicher Ausbeutung der natürlichen Ressourcen (2.
Mose 23,10f) ragt heraus. [8]
Die Phase nach 135 n. Chr. ist vom anhaltenden Verlust des Landes und der Etablierung
des jüdischen Lebens in Diaspora und Zerstreuung als Normalform des Volkslebens
geprägt. Für den Sprachgebrauch bis heute bestimmend ist die seinerzeit
von den Römern befohlene Nomenklatur: „Palästina“ tritt
nachhaltig (bis in die Gegenwart!) an die Stelle der hebräischen Landbezeichnungen,
Jerusalem erhält vorübergehend den Namen „Aelia Capitolina“.
Die spannungsvolle Beziehung zwischen (nicht erreichbarem) Zentrum und Peripherie
– Land Israel und Diaspora – wird zum Grundmuster jüdischen
Selbstverständnisses. In der Situation des Exils entfaltet sich der ethische
Universalismus der biblischen Land-Theologie: Zwar ist das Land allein dem Volk
Israel von Gott „gelobt“, doch bilden die in diesem Versprechen
eingeschlossenen moralischen Prinzipien die Rechtsgrundlage für eine friedvolle
Völkerökumene: „Von Zion soll die Lebensweisung ausgehen, das
Wortdes Ewigen von Jerusalem“ (Jes 2,3; Micha 4,2). Die jüdische
Zionstheorie berücksichtigt von vornherein die gesamte Menschheit [9].
In der nachchristlich-rabbinischen Literatur erhält der Begriff „Land“
eine spiritualisierende Tendenz. „Das Land erben“ bedeutet für
die Rabbinen, an der ewigen Welt Gottes Anteil zu bekommen [10]. Gleichwohl
konnte kein „himmlisches Jerusalem“ in der religiösen Erwartung
des jüdischen Volkes das irdisch-konkrete ersetzen, ist die jüdische
Hoffnung doch als zukunftsgerichtet-irdisch zu bestimmen. In der Diaspora nach
135 n. Chr. blieb das Land mit Jerusalem als Zentrum ein unauslöschliches
Identitätsmoment des jüdischen Volkes. Alle Synagogen wurden symbolisch
nach Jerusalem ausgerichtet. Am Ende der Passafeier grüßen sich die
Versammelten mit dem Ruf: „Nächstes Jahr in Jerusalem!“[11].
Nach der europäischen Aufklärung, als die bürgerliche Gleichstellung
der Juden in den deutschen Ländern auf der politischen Agenda erschien,
ist die Erwartung der Rückkehr ins Gelobte Land von (nach-)christlicher
Seite als Hinderungsgrund der Judenemanzipation angeführt worden. So behauptete
der Göttinger Orientalist und Bibelwissenschaftler Johann David Michaelis
(1717-1791), die sich eigentlich dem Gelobten Land zugehörig fühlenden
Juden könnten Deutschland nur als „Zeitwohnung“ ansehen und
ließen es zwangsläufig an „patriotischer Liebe zu dem väterlichen
Acker“ fehlen. Auch wenn Moses Mendelssohn (1729-1786) dem entgegnete,
die politische Erfahrung habe gelehrt, dass die erhoffte Rückkehr nach
Palästina „auf unser bürgerliches Verhalten nicht den geringsten
Einfluss“ habe, blieb die Landfrage doch ein fester Topos in der Emanzipationsdebatte.
Der Theologe Friedrich Schleiermacher (1768-1834), der später als „Kirchenvater
des 19. Jhs“ apostrophiert werden sollte, verlangte 1799 von den Juden,
diese müssten, wollten sie nicht politischer Fremdkörper bleiben,
„der Hoffnung auf einen Messias förmlich und öffentlich entsagen“.
Solange die Juden die biblischen Gebote als „die Gesetze ihres eigentlichen
Vaterlandes“ ansähen, sei der Staat berechtigt, ihnen das volle Bürgerrecht
zu verwehren. Abwägende Stimmen wie die des preußischen Kriegsrates
Christian Wilhelm Dohm (1751-1821), der darauf hinweies, dass doch auch nach
dem christlichen Bekenntnis eine Zukunft erwartet werde, die die gegenwärtige
Staatsgemeinschaft zur vorläufigen Heimat herabstufe, konnten den antimessianischen
Tenor der Auseinandersetzung nicht entscheidend verändern [12].
Teils aus eigener Beeinflussung durch den humanen Universalismus der Aufklärung,
teils auch als Reaktion auf den politischen Druck der christlichen Mehrheit
distanzierte sich das liberale Judentum gegen Ende des 19. Jhs von der Landthematik.
Die konkret lokalisierte Volksheimat wurde zum Symbol der Heimat im Glauben
„vergeistigt“. Aus den synagogalen Liturgien jener Zeit wurde die
Erwähnung des Gelobten Landes und des wirklichen Jerusalem gestrichen;
postuliert wurde, Israel solle sich in seinen moralischen Prinzipien „zur
Menschheit erweitern“.
Das Scheitern der Assimilationshoffnung in der rassistischen Wirklichkeit des
deutschen NS-Staates wurde jüdischen Reformern zum Anlass, die preisgegebenen
Inhalte neu zu würdigen. 1937 formulierte eine liberale jüdische Gruppe
in den USA wieder ein jüdisches Selbstverständnis, das den Aufbau
des Landes Israel in den Mittepunkt rückte und sich die konkrete Hilfe
für die in Europa verfolgten Juden zum Ziel setzte [13].
Nach der Shoah und der Gründung des Staates Israel 1948 ist die Beziehung
des jüdischen Volkes zum biblischen Land neu zum Thema geworden. Auch im
christlich-jüdischen Gespräch ist dabei anerkannt worden, dass die
Juden während der Diaspora niemals den Bezug zum Land der Verheißung
aufgegeben hatten [14].
Differenziert zu betrachten ist das Verhältnis der Erneuerung eines jüdischen
Staatswesens im „Gelobten Land“ (mit seinen historisch unvermeidlichen
Kompromissen und Ambivalenzen) zu den messianischen Erwartungen. Die Hoffnung
auf Rückkehr in das Land Israel ist nur ein Aspekt innerhalb des messianischen
Gesamtkonzeptes. Nach Moses Maimonides (gestorben 1204) ist neben der Rückkehr
des Volkes die Wiedererrichtung des Tempels Kriterium der messianischen Zeit.
Der biblischen Prophetie zufolge ist die Herrschaft des Messias gekennzeichnet
von Shalom; das bedeutet nicht allein Abwesenheit von Krieg, sondern einen Frieden
in Vollkommenheit. Der – nicht unbedingt als Einzelperson erwartete –
Messias ist in biblischer Sicht nicht Erlöser der einzelnen Seele, sondern
Herrscher, der umfassenden Frieden bringt und lebensdienliche Verhältnisse
schafft. Das gerechte, also der Weisung JHWHs gemäße Leben im Land
gehört konstitutiv zu dieser Erwartung.
Bis zum Ende des 19. Jhs wurde in der rabbinischen Orthodoxie die Rückkehr
ins Gelobte Land als Wunder verstanden, da die politische Restitution Israels
außerhalb des natürlich Vorstellbaren lag. Das politisch-materialistische
Programm des Zionismus ist von der religiösen Orthodoxie zunächst
radikal angelehnt worden, da es sich an Gottes wunderbarer Zukunft zu vergreifen
schien. Ein gezieltes Hinarbeiten auf einen jüdischen Staat galt für
die vormessianische Zeit als unstatthaft[15]. Demgegenüber ist nach der
Staatsgründung eine religiöse Lesart entstanden, die den Staat Israel
als „Beginn des Sprießens unserer Erlösung“ theologisch
bewertet. Dies ist auf dem Hintergrund der messianischen Tradition in Hebräischer
Bibel und Rabbinismus kritisch zu beurteilen; zwar wird sich die messianische
Erwartung des Judentums niemals ganz ins „Geistige“ verflüchtigen
und ihr politisches Moment aufgeben, doch übersteigen die universalen Heilsinhalte
des Messianismus die realen Möglichkeiten eines Staates bei weitem und
drohen, in der enggeführten Identifikation mit dem Staat Israel korrumpiert
zu werden [16].
Von christlich-theologischer Seite ist das Votum des Theologen Karl Barth (1886-1968)
bemerkenswert. Er begründet in einer 1950 verfassten Passage seiner „Kirchlichen
Dogmatik“[17] die drei Jahrzehnte später im rheinischen Synodalbeschluss
„Zur Erneuerung des Verhältnisses von Christen und Juden“ aufgegriffene
Deutung der Entstehung des Staates Israel als einem „Zeichen der Treue
Gottes“; damit wird die politische Geschichte des Staates in ihrer historischen
Ambivalenz anerkannt, ohne die in Glauben unverändert aktuelle Treueverheißung
Gottes gegenüber seinem ersterwählten Volk von der Realgeschichte
zu abstrahieren. Der Staat Israel ist somit kein Gottesbeweis, kann aber mit
den Augen des Glaubens als Hinweis auf die Treue Gottes gesehen werden. Keineswegs
abwegig scheint es, in der Erneuerung des jüdischen Gemeinwesens nach der
Shoah ein Motiv der Theodizee (Rechtfertigung Gottes angesichts des Bösen
in der Geschichte) zu sehen, wenn darüber die Unabgeschlossenheit aller
Geschichte als Element messianischer Hoffnung nicht negiert und die Realität
Israels politischer Kritik nicht entzogen wird [18].
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(1) Dass es sich bei diesem Abschnitt um den historisch ältesten Bestandteil
biblischer Geschichtsschreibung und somit um den Kristallisationskern der at-lichen
Überlieferung überhaupt handele, wie die Forschung im Gefolge Gerhard
von Rads lange annahm, wird heute mehrheitlich bezweifelt. Jedoch steht der
Text zweifellos für ein zentrales Motiv des Selbstreflexion der biblisch-jüdischen
Erzählgemeinschaft.
(2) Vgl. Pnina Navè Levinson, Einführung in die rabbinische Theologie,
Darmstadt 1982, S. 100.
(3) Vgl. Siegfried Herrmann, Art. Exodusmotiv / I: Altes Testament“, in:
TRE 10, Berlin /New York 1982, S. 732-737, hier: 732.
(4) Vgl. Raphael Pifko, Die biblische Landverheißung und der Staat Israel
aus talmudischer Sicht, in: ders./Wolfgang Zwickel, „Biblische Landverheißung
und politische Realität“. Die Entstehung des Staates Israel aus theologischer
und talmudischer Sicht, Hofgeismarer Vorträge 12 / 1998, S. 25-35, hier:
26.
(5) Vgl. Navè Levinson 1982, S. 103.
(6) Vgl. Pifko, S. 28f.
(7) Vgl. zur historischen Darstellung durchgehend Wolfgang Zwickel, Alttestamentliche
Landverheißung, Landnahme und ihre Umsetzung in der Archäologie des
Staates Israel, in: ders./Raphael Zwickel, Hofgeismarer Vorträge 12 / 1998,
S. 3-24, passim.
(8) Vgl. Navè Levinson, Einblicke in das Judentum, Paderborn 1991, S.
38f; 1982, S. 102f.
(9) Vgl. Navè Levinson 1991, S. 31-33.
(10) Vgl. Pifko, S. 28.
(11) Vgl. Navè Levinson 1991, S. 29f.
(12) Vgl. Klaus Beckmann, Die fremde Wurzel. Altes Testament und Judentum in
der evangelischen Theologie des 19. Jahrhunderts, Göttingen 2002 (Forschungen
zur Kirchen- und Dogmengeschichte 85), S. 109-116.
(13) Vgl. Navè Levinson 1991, S. 35f.
(14) Vgl. Pifko, S. 29f.
(15) Vgl. Navè Levinson 1991, S. 34.
(16) Vgl. Pifko, S. 30-32.